En la zona indómita

Presentación de Romina Pistacchio

En 2001 se cruzan en una disonante coincidencia dos eventos, uno personal y uno histórico lamentable –que se hubiese preferido no  vivir–. Ese mismo año se daba por inaugurada mi independencia económica y allende los Andes nuestros vecinos argentinos sufrían las nefastas consecuencias de una de las crisis económicas más agudas de su historia.

Estos dos sucesos admitirían la posibilidad de que una neófita profesora de secundaria iniciara una doméstica tradición que se convertiría en un dulce ritual otoñal, cuyo principal objetivo era evadir la condena del funesto impuesto local al libro.

Gracias a esos viajes anuales no solo conocí una ciudad que hasta entonces se me había mapeado y dibujado en la mente a través de los textos, sino también a sus habitantes que, así como en los libros, se me presentaban y enseñaban, aun desde la desidia y el hartazgo, como lo que son: guerreros incansables en la lucha de trabajar por lo que creen.

Gracias a Buenos Aires y sus trabajadores culturales pude armarme de una incipiente biblioteca, sobre todo de teoría y de revistas. Pude conocer a sus profesores, a algunos intelectuales y a los transeúntes siempre dispuestos a dejarlo todo para acompañarte a un buen café y una ardua conversa. En esos viajes otoñales de abril, en los que nos aprovechábamos de las dádivas perversas de las fiestas religiosas, nos pusimos al día en la nueva ola de la generación de cineastas independientes y en las novedades literarias de la FILBA, donde vimos y escuchamos por primera y última vez a Paul Auster.

Y es que el flanerie de Buenos Aires se pega. Nos hizo llegar del brazo del entrañable  y agudo Elio hasta los fondos de Morón para escuchar a Motosierra. Y otra de las porfiadas noches de andar sin rumbo nos condujo a esa pequeña sala de cine donde estrenaban el desolador Memoria del saqueo, cuyo epílogo, ante nuestras caras descoyuntadas, hizo levantarse a la audiencia que increpaba y gritaba a la pantalla con lágrimas y escupitajos. Era el desahogo frente al vil despojo perpetrado por los supuestos garantes de la nación.

Volvimos varias veces a Buenos Aires, pero la última, hace ya varios años, fue la primera en la que volví sola y a que- darme en Palermo. El de 2010 fue también un viaje generado en el cruce de las disonancias, apurado por un entierro que no debió haber sido y en solitario, pues no quería perder el privilegio de la segunda entrevista que había pactado con Beatriz Sarlo, no sin algunos percances de organización.

En ese último viaje, envuelta en cierta melancolía y apremiada por un áspero proceso de escritura, me decidí a recorrer las calles de un barrio que en visitas anteriores no había conocido del todo, y de una ciudad a la que no había vuelto en seis años. El barrio me mostró otro Buenos Aires que abría las puertas a nuevos proyectos de jóvenes porteños. Pequeñas tiendas de diseño local, restaurantes, cafés, disquerías, mezcladas o incrustadas en cuadras donde viejos árboles abrazaban con su sombra casas de fachada continua, que desviaban mi recuerdo al viejo barrio Yungay de mi niñez. Me sentía un poco en casa. Fijando la mirada en los muros infinitos, inserta en una caminata sin destino, encontré una casa. Conocí a Leonora, primero que nada, por su domicilio, un domicilio político o su potente trinchera.

La casa anunciaba un nombre que parecía medio verso de una preciosa y rutilante poesía. Me quedé delante de su frente y miré por la puerta hacia adentro. Una librería. Una delicia. No me apuraba ni un solo compromiso, ni un solo viaje al aeropuerto, ya había hecho mi entrevista. Todo era sí: pasa, piérdete, busca, lee. Y esa nueva librería, de la cual no había tenido noticia, decía precisamente eso al ir hundiéndome en el umbral de su sabrosa bienvenida. Sus muros empapelados en libros sin duda no quebraron la promesa. Primero una vuelta de exploración, mirando sin mirar, reconociendo de allí a acá un nombre que no esperaba encontrar, un título que pensaba perdido, un lomo de libro cuyo color me hacía salivar. Era Eterna Cadencia, la librería de Leonora, un espacio que ella junto a sus compañeros había gestado para provocar.

Desde ese domicilio surgió la matriz productiva y reproductiva. Una residencia donde se encuentran y dialogan transeúntes y lectores curiosos con nuevos y viejos textos, gracias a la faena fina de una trabajadora que cree que su  tarea en el terreno de la cultura es intervenirla.

Y eso es lo que ha hecho Leonora Djament y es por eso que la conozco y se las presento. Ella, trabajadora cultural, es una obrera que no solamente abre un espacio a la lectura con su librería, no solamente amplía la zona indómita de las nuevas voces y escrituras, sino que con cada labor que realiza nos convence de que vale la pena nuestro trabajo y que es posible provocar profundas y reales transformaciones.

Nos lo muestra con resultados y por supuesto con una trayectoria nada ajena entre nosotros. Porque Leonora Djament también estudió licenciatura en literatura, también ha tenido que publicar artículos (lo hace sobre teoría y crítica literaria), también ha ido y leído en congresos nacionales e internacionales, y ha escrito un libro que –y esto no me parece casual– habla de los intelectuales y entre ellos de uno subversivo: H. A. Murena, defensor del pensamiento crítico, que según sus propias palabras «no reflexionaba sobre objetos previamente construidos, sino que se preguntaba por los términos en los cuales un saber era posible». Leonora también es profesora y hace clases de teoría y análisis literario en la UBA y, paralelamente, se ha convertido en una de las editoras independientes que ha desafiado la transnacional y el mainstream bajo la fuerte convicción de que su trabajo, esta labor editorial, compromete un modo de intervención en la sociedad en la que se habita. Acaso  esto  también lo cree –como enfatiza en sus entrevistas– respecto del catálogo y de la selección literaria y ensayística que junto a su comunidad editorial realiza, pero también –como podemos certificar en los avatares de su recorrido– de todas las tareas que comete.

Como vemos, la librería y editorial que Leonora ha colaborado a gestar junto a su comunidad no es solo –pero lo es también– un precioso edificio emplazado en un barrio que se transforma, sino que es –pienso– un espacio de movilización. Los recovecos y rincones que se descubren en la casa remedan las estrategias y aparatos que este proyecto utiliza para precisamente intervenir el espacio social. Nada ha sido olvidado, nada sobra, nada es exceso sino contribución y gesto político: libros y libros, libros que recogen lo nuevo y reivindican los olvidados que es necesario volver a leer; poesía, ensayo, narrativa y géneros cruzados. Un blog en permanente actualización atiborrado de entrevistas, noticias, invitaciones a eventos, puestas al día; redes sociales activas e interesantes, circulación. Todos los flancos cubiertos como si se tratara de la única guerra que vale la pena dar y ganar.

En sus palabras, las que he podido conocer y escuchar, adivino sus lecturas y las comparto, y no puedo sino reconocer y corresponderle esa convicción de que nuestro lugar como profesores, editores, investigadores y escritores es precisamente la de intervenir en la sociedad en que vivimos y hacer dialogar las voces que en ella se cruzan, atraviesan y encuentran.

Esta mañana oiremos a Leonora Djament que compartirá con nosotros precisamente sus reflexiones acerca de la idea de proyecto. De proyecto, repito y subrayo, porque cada uno de ellos siempre guarda bajo el abrigo una esperanza; porque el proyecto quiere grabarse, quiere registrarse a través de la voz y la letra de la persona o las personas que lo levantan, y siempre define aquello que pensamos como un nuevo ciclo. Los invito entonces a escuchar en esta Cátedra Abierta en homenaje a Bolaño –por cierto, un «esperanzado» encubierto– la conferencia «Nuestro principio de esperanza. Ensayo y mesianismo a principios de siglo».

Esperanza

«Hay razones para el pesimismo»¹, sostenía Georges Didi-Huberman hace  unos  pocos  años. Pero, claro, siempre hay razones para el pesimismo y el siglo xx no ha hecho más que confirmárnoslo. Sin embargo, no es lo mismo pronunciar estas palabras en la década del 20 o incluso en la década del 60, cuando aún había la creencia en un arte crítico, un arte negativo, un arte que tuviera algún poder emancipador, revolucionario, subversivo como para transformar el mundo, despertar interrogantes, visibilizar sujetos y objetos o tan solo –o nada más y nada menos– ser la piedra en el zapato que no nos permita nunca aceptar cómodamente o de forma resignada la situación en la que vivimos. («La paja en tu ojo es la mejor lente de aumento», decía Adorno en Mínima moralia²). Las vanguardias estéticas de la mano de la praxis política parecían ser las locomotoras de la historia, parte de la revolución o, cuando menos, las herramientas para la denuncia efectiva. La modernidad había esculpido los siglos xix y xx con la esperanza como cincel.

Desde la década del 70 y 80, en cambio, se produce en estos ferrocarriles modernos un desacoplamiento entre la idea de vanguardia estética y la acción política. Así, desde fines del siglo xx, producto de las derrotas de los socialismos europeos, del avance neoliberal en el mundo, de las teorías del fin de la historia, el arte deja de pensarse como liberador y la idea de una vanguardia estética y política se vuelve puro recuerdo. El marxismo, incluso, por esos años empieza a cuestionarse la posibilidad de cualquier horizonte revolucionario³ (subrayo «horizonte») y alternativamente corre el riesgo de tirar todo por la borda: su teoría (por ineficaz para entender la situación actual del capitalismo) y la praxis (por las derrotas acumuladas en el siglo).

Ahora bien, Didi-Huberman, ya empezado el siglo xxi, elige no sostener el pesimismo –pese  a que «hay razones»– y, en cambio, propone «re-pensar nuestro principio de esperanza»⁴. Así es como, siguiendo a Didi-Huberman (que segu- ramente sigue a Ernst Bloch), empecé hace un tiempo a rastrear ese principio de esperanza –o su falta– en algunos teóricos y críticos para re-pensar la relación entre teorías del arte pasadas y presentes, y un concepto tan poco formal o académico, si me permiten, como el de «esperanza». Me interesa observar cómo algunos ensayistas han modulado una relación particular entre sus teorías y cierta idea de futuro. También, pensar de qué modo toda teoría –lo manifieste o no– posee una concepción específica sobre el futuro, sobre la temporalidad de la crítica y del arte, sobre la posibilidad de imaginar –y por lo tanto hacer– un mundo distinto.

Podríamos decir que hay dos modos básicos de esa relación entre teorías de la literatura y el modo de imaginar un futuro. Hay teorías  que son absolutamente optimistas: confían plenamente en lo que el arte y la literatura pueden. Brecht, Sartre, Lukács, por ejemplo, fueron teóricos y/o artistas que creyeron en el poder del arte para denunciar un mundo totalitario, para emancipar conciencias y dejar asentadas las bases para una sociedad mejor. Voluntaristas, confiados, afirmativos, sus teorías creían en un vínculo positivo entre la literatura y un accionar político sobre la praxis cotidiana.

Por otro lado, hay teóricos pesimistas: aquellos que creen que la situación en la que viven es apocalíptica y ya no queda nada por hacer. Perry Anderson, por ejemplo, en los años ochenta descree del marxismo como praxis revolucionaria y declara de alguna manera su derrota final. Agamben, por poner otro ejemplo en un sentido muy diferente, es un pensador que por momentos se vuelve catastrófico y declara el fin rotundo de la experiencia en el presente.

Ahora bien, sea que se trate de intelectuales optimistas o pesimistas, hay o hubo para ellos confianza en el arte, en la literatura, en la crítica, y lo que hay al final del camino es un «gran horizonte» por el que vendrá la revolución o el apocalipsis final (y en cualquiera de los dos casos no deja ser una escatología, una teoría sobre el final de los tiempos).

Sin embargo, podríamos postular una  tercera posición que me gustaría indagar hoy con ustedes. Hay algunos teóricos y críticos que descartaron de cuajo el optimismo y la esperanza plena porque estos son propios de cierto progresismo positivista y burgués que, pese a las buenas intenciones, en definitiva es deudor de un pensamiento teleológico, continuista de la historia, que anuda tecnología a progreso, progreso a desarrollo y desarrollo a libertad. Muy por el contrario, estos teóricos sobre los que quiero trabajar no tuvieron una esperanza plena sino una esperanza escéptica. O al revés: se trata de pensadores que fueron o son pesimistas pero, sin embargo, confiaron en el pesimismo: tuvieron esperanzas en ese pesimismo. Porque para ellos es gracias a ese pesimismo agujereado y a partir del mismo como se puede pensar algún tipo de liberación. Recordemos que Walter Benjamin pedía hacer de la «organización del pesimismo» la consigna del día⁵. Benjamin sostenía:

Pesimismo en toda línea. Desconfianza en la suerte de la literatura, desconfianza en la suerte de la libertad, desconfianza en la suerte de la humanidad europea, pero sobre todo desconfianza, desconfianza (…) Y solo confianza ilimitada en la I.G. Farben y en el perfeccionamiento pacífico de las fuerzas aéreas⁶.

La confianza ilimitada nos dejó en este lugar donde estamos hoy. Se trata  ahora  de  practicar algo bien distinto y encontrar en la falta de esperanza y desde otra temporalidad la potencia para actuar.

Walter Benjamin pero también Adorno, Scholem tal vez, Didi-Huberman, Derrida, son algunos de los teóricos en los que estoy pensando. Ellos trabajaron a partir del pesimismo pero ese pesimismo funciona en sus textos como el antídoto contra las grandes ideas mesiánicas, contra los grandes relatos liberadores, contra todo proyecto teleológico afirmativo. En cambio, estos intelectuales trabajaron a partir de la creencia en un mesianismo débil (una «débil fuerza mesiánica», decía Benjamin en las Tesis de filosofía de la historia): no se trata de imaginar el gran horizonte triunfante del final, no hay nada teleológico o trascendente en estas posturas, sino que ahora, en cualquier momento, tal vez, sin muchas ilusiones, pueda suceder algo que interrumpa el curso de  la historia. («Quizás» –decía Derrida– «hay que decir siempre quizás para la justicia⁷».) Y es que si hay alguna mínima esperanza, en el caso de Benjamin, por ejemplo, no está puesta en el futuro sino en el pasado trunco, todavía no redimido. Y si es posible redimir ese pasado será con una fuerza débil: como apuntó Pablo Oyarzún, habría una fuerza «fuerte» que ejerce dominio desde el presente sobre el pasado y crea tradición, continuidad. Pero Benjamin no propone una «fuerza fuerte». Por el contrario, propone una «fuerza débil». Ese es el secreto. Siguiendo a Oyarzún: es débil porque no impone, no ordena el pasado a su antojo para justificar el presente, pero a la vez es fuerza porque resiste a la fuerza fuerte⁸.

Es esta débil fuerza mesiánica, entonces, la que debe redimir el pasado. Redimir  el  pasado es salvarlo, como decíamos, de la tradición: denunciar los modos de transmisión de la tradición, siempre en manos de los vencedores como herramientas de dominio y continuidad. Por eso Walter Benjamin insistía en que salvación es mostrar la discontinuidad de la historia, de las cosas: «¿De qué son salvados los fenómenos?», se preguntaba. Y respondía: «(…) de la catástrofe a que los aboca (…) la exposición que hace de ellos un determinado tipo de tradición, “honrándolos como herencia”. Quedan salvados mostrando en ellos la discontinuidad⁹».

Un mesianismo débil, decíamos, era lo que proponían estos pensadores que confiaban en el pesimismo o que tenían una esperanza escéptica. Didi-Huberman diferencia un mesianismo intermitente, fugaz, del gran mesianismo triunfal de salvación: «Así, pues, es muy diferente pensar en la escapatoria mesiánica como imagen (ante la cual no podremos por mucho tiempo hacernos ilusiones, porque desaparecerá pronto) o como horizonte (que llama a una creencia unilateral, orientada, sostenida por el pensamiento de  un más allá permanente, aunque sea a la espera de su futuro siempre¹⁰)». Imagen versus horizonte, intermitencia versus permanencia: toda la potencia del arte (y de la política) se juega en estas oposiciones para Didi-Huberman. Cómo trabajar a partir de «imágenes reminiscentes» –como las imágenes dialécticas de Benjamin– que, volviéndose discontinuas respecto de sus contextos de origen, adquieren todo su potencial, liberando nuevas formas. «En nuestra manera de imaginar –sostiene Didi-Huberman– yace fundamentalmente una condición para nuestra manera de hacer política. La imaginación es política, eso es lo que hay que asumir». Por eso, podemos decir que repensar nuestro principio de esperanza significa también revisar los modos de encuentro entre pasado y presente, y también la manera de pensar el futuro. Nada más alejado, entonces, que los grandes horizontes sobre los que se recuestan o hacia los que miran las teorías confiadas en el futuro progresivo, sea en su variante optimista o apocalíptica. Hay que desconfiar de esos grandes horizontes porque, como sostiene Jacques Derrida, «[u]na de las razones por las que guardo aquí una reserva con respecto a todos los horizontes, por ejemplo con respecto a la idea reguladora kantiana o a la venida mesiánica, al menos en su interpretación convencional, es el hecho de que son precisamente horizontes. Como indica su nombre en griego, un horizonte es a la vez la apertura y el límite de la apertura que define ya sea un progreso infinito, ya sea una espera¹¹». Contra toda concepción de la historia teleológica, programable, pero también contra toda espera, sin acto. Porque para Derrida, la justicia –que tal vez sea el nombre que utiliza para nombrar la esperanza– no espera sino que «desgarra (…) el tiempo»¹²: la justicia no forma parte de una temporalidad continua, calculable, medible, razonable en términos de causas y consecuencias (como sí lo haría el derecho) sino que está marcada por la interrupción de toda deliberación, de toda regla. (¿Cómo podríamos ser justos o equitativos si solo seguimos leyes y cálculos que nos preceden y por lo tanto invalidan nuestra libertad de decisión?) Lo mesiánico en  Derrida se transforma así en una «mesianicidad sin mesianismo¹³», como él mismo la denomina. La justicia y la mesianicidad que le interesan a Derrida tienen que ver con una fuerza incalculable, con la aparición de un acontecimiento singular imprevisto y no con una llegada esperada y esperable a un horizonte final. Así funciona también la literatura, por supuesto: como la posibilidad de «una especie de juricidad subversiva¹⁴» absolutamente singular.

Decía recién que me interesaba revisar e interrogar una categoría tan poco materialista a primera vista como es el concepto de esperanza. Pero más interesante todavía es observar, como acabamos de ver, el modo en que esta idea de esperanza escéptica, deshilachada, esta confianza en el pesimismo, con su correspondiente concepción sobre el futuro, es acompañada por cierto tipo de mesianismo que envuelve la mirada crítica sobre la literatura y el arte. En ese sentido, más allá de las categorías  materialistas, marxistas, posestructuralistas que el crítico (Derrida, Didi-Huberman, Benjamin) decida utilizar, es curioso que la metáfora de la crítica y el arte como mesiánicas e incluso como redentoras aparezcan con cierta insistencia: el arte y la crítica como lugares de salvación. Artefactos estéticos, imágenes, ensayos que creen que hay elementos que deben y pueden ser salvados, pueden ser arrancados de una historia de opresión y puestos en otra serie o constelación que libere sus potencialidades. Creen que hay posibilidades que quedaron truncas en la historia y, sin embargo, todavía puede haber una oportunidad para ellas si se las sabe leer, mirar, encontrar en el presente.

Está claro que estas teorías no tienen necesariamente una concepción mística o religiosa del mundo. Pero aun así, como veíamos, estos textos convocan un pensamiento mesiánico o teológico. Y, por eso, me interesa leer el mesianismo judío en estos textos como operación crítica, como herramienta de lectura.

Mesianismo hetérico

Pero ¿a qué me refiero cuando digo «mesianismo judío»? Brevemente, estoy pensando  en la corriente de pensamiento de tradición judía (o greco-judía, si incluimos a Pablo de Tarso, siguiendo la lectura de Giorgio Agamben¹⁵), que tiene uno de sus puntos más complejos e interesantes en los movimientos heréticos de mediados del siglo xvii, encabezados por Sabatai Sevi¹⁶. Siguiendo a Gershom Scholem (uno de los precursores en rastrear y remontar esta versión mesiánica a veces herética o anárquica que había sido olvidada o silenciada por las corrientes más doctrinarias o iluministas), me interesa señalar como herramientas de lectura especialmente tres aspectos de este mesianismo que para simplificar voy a llamar herético en oposición al pensamiento judío tradicional.

La primera característica es una concepción específica sobre la sucesión del tiempo. No se trata de la concepción teleológica, cronológica, progresiva, lineal que dominó prácticamente toda la cultura occidental, sino de una que trabaja por saltos, a partir de lo intempestivo, a partir de superposiciones entre pasado y presente. Por eso sostiene Scholem que:

el mesianismo judío es en sus orígenes y por su naturaleza […] una teoría de la catástrofe. Esta teoría enfatiza el elemento revolucionario, cataclísmico en la transición entre el presente histórico y el futuro mesiánico¹⁷.

Entre el presente y el futuro, entonces, hay para este pensamiento una brecha insalvable sin ningún tipo de continuidad, que permite pensar en la posibilidad y necesidad de un nuevo tiempo, el tiempo de la redención. Por eso Scholem desecha las filosofías de la historia que pretenden unir presente y futuro a partir de las categorías de progreso o evolución que explicarían y justificarían el presente. En la primera mitad del siglo xx, era importante sostener esta posición por parte de Scholem para oponerse al judaísmo racional de Hermann Cohen, por ejemplo, que creía fervorosamente en el progreso continuo y la posible «evolución» de la sociedad. Scholem, en cambio, aunó mesianismo y romanticismo, anarquismo y religión, de un modo sumamente productivo para los pensadores que vendrían después. En este sentido, podríamos decir que si fue necesario el resurgimiento del pensamiento de Nietzsche, por ejemplo, a partir de la segunda mitad del siglo xx para sostener una teoría opuesta al hegelianismo e historicismo dominantes, con su teleología y su dialéctica, adoptada incluso por los movimientos revolucionarios del siglo, entonces es el mesianismo judío libertario, con influencia de los movimientos heréticos, el que posibilita un pensamiento no teleológico, en contra de una filosofía del progreso en las primeras décadas de siglo xx.

En segundo lugar, este mesianismo herético al que me refiero, sobre todo en la versión de la cábala luriánica del siglo xvi¹⁸, cree que hay un trabajo activo por parte del sujeto para lograr la redención. No se trata de ningún voluntarismo, pero tampoco de una pasiva espera en donde la salvación llegaría sola, como creía el pensamiento tradicional respecto de la llegada del Mesías. En cambio, para este mesianismo, la redención empieza por el trabajo activo por parte del pueblo, dejándole incluso un lugar secundario al Mesías. El tercer aspecto que me interesa resaltar de este mesianismo es la propuesta de una relación diferente con la ley. Como señala Scholem, el pensamiento judío clásico, siguiendo las enseñanzas de la Torá, no involucraba contradecir la ley y mucho menos subvertir las reglas como sí lo propuso, por ejemplo, el movimiento sabateísta del siglo xvii. Sabatai Sevi proponía, paradójicamente, la violación de la Torá como parte del cumplimiento de la Torá. Además, sostenía que en el tiempo mesiánico, la

Torá sería suprimida y reemplazada por una nueva Torá. En ese sentido, Agamben sostiene que el mesianismo (todo mesianismo para él) es fundamentalmente una crisis y una transformación radical de la ley.

Adorno

Ahora bien, me gustaría que nos detengamos en los textos de un filósofo como Theodor Adorno donde, a primera vista, redención y mesianismo

parecieran temas completamente ajenos a su pensamiento. Quisiera poder mostrar, sin em- bargo, cómo estos conceptos están en el centro de su teoría, tal vez un poco ocultos, como lo estaba la teología en la mesa de ajedrez del ma- terialismo histórico, según lo describía Walter Benjamin en las Tesis de filosofía de la historia. Es interesante porque solemos recordar con más facilidad las críticas de Adorno hacia Benjamin por su proximidad a la teología y recordamos menos el impacto decisivo que tuvieron sobre Adorno tanto el libro sobre el drama barroco alemán (y su concepción de alegoría, ruina y salvación) como las Tesis de filosofía de la historia, donde Benjamin abiertamente sostiene un mesianismo revolucionario. No hay que olvidar tampoco que la reacción de Adorno luego de leer el artículo sobre Kafka de Benjamin¹⁹ –en el que este desarrolla una lectura mística del escritor checo– es inmediatamente laudatoria: «Nuestra compatibilidad en el centro filosófico nunca se me hizo tan clara como en este trabajo²⁰», le dice Adorno dos veces, con idénticas palabras, en sucesivas cartas que le envía tras la lectura del texto. Podríamos acordar más o menos fácilmente que la teoría adorniana no es mesiánica²¹ en el sentido tradicional, ni piensa en grandes horizontes por los que habría que trabajar y direccionar el arte y la crítica. Y esto, básicamente, porque Adorno no tiene esperanzas. Para pensar en grandes horizontes, habíamos dicho, de una u otra forma hay que tener o haber tenido esperanzas, hay que creer que algo del orden del mundo puede ser cambiado, hay que tener confianza, fe, convicción, deseo, voluntad o cualquiera de las categorías que se han creado para dar cuenta de esta posibilidad. En los textos adornianos este punto está, por lo general, escamoteado (y digo «por lo general» porque en breve volveré sobre este aspecto con otra propuesta). Su dialéctica, lo sabemos, es negativa y no avanza en un tercer paso positivo, afirmativo, que pueda trocarse en programa revolucionario. O mejor, podríamos decir, su programa revolucionario es, concretamente, la dialéctica negativa. Pero entonces, vale la pena indagar un poco más en este aspecto que, en realidad, caracteriza la teoría adorniana: podríamos decir que en esta teoría hay posibilidad de redención pese a la falta de horizonte mesiánico; hay redención sin mesianismo. Y es importante resaltar este punto para contrarrestar la típica imagen pesimista de Adorno. No basta con describir a Adorno como un escéptico, un nihilista, porque su dialéctica  negativa se propone como un ejercicio permanente de redención del mundo, de desencantamiento de la segunda naturaleza, de los conceptos naturalizados y, al mismo tiempo, liberación de las potencialidades de los objetos para imaginar una posible salvación de la vida dañada. En el artículo que el propio Adorno escribe finalmente sobre Kafka en 1955, insiste: lo que propone la obra kafkiana, de algún modo, «es un esfuerzo sin esperanza». Y eso es lo que hay que indagar: en qué consiste ese esfuerzo que hay que realizar, que Adorno asume casi como un mandato, aunque no haya esperanzas.

Son muy pocas, tal vez se puedan contar con los dedos de una sola mano, las veces que Adorno habla explícitamente sobre la redención. Dos de esas oportunidades, las más extensas, ocurren en una carta a Benjamin de diciembre de 1934 reflexionando justamente sobre Kafka²² y, de un modo todavía más desarrollado, al final de su libro Mínima moralia. Permítanme leerles estas dos menciones.

En la carta de 1934, Adorno comenta que desde hace muchos años reflexiona sobre Kafka como:

una fotografía de la vida terrenal desde la perspectiva de la vida redimida de la que no se ve nada más que una punta del paño negro, mientras que el enfoque espantosamente desplazado de la imagen no es otro que el de la cámara misma puesta en oblicuo²³.

La segunda cita, en Mínima moralia, dice:

El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabilizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redención. El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redención: todo lo demás se agota en reconstrucciones y se reduce a mera técnica. Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca trastocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesiánica. Situarse en tales perspectivas sin arbitrariedad ni violencia, desde el contacto con los objetos, solo le es dado al pensamiento²⁴.

Vemos, de este modo, cómo para Adorno la redención no es la salvación efectiva, la llegada de un paraíso prometido, sino que es un punto de vista, una perspectiva. Es la luz²⁵ que permite ver la vida alienada, la opresión, la sujeción, el do- minio. No es una luz que salva milagrosamente, que redime por la sola creencia en ella o por su sola aparición, tampoco muestra el paraíso o una vida redimida: no muestra nada, solo –tan solo– posibilita ver aquello que no siempre vemos: una vida de opresión, una vida dañada por el capitalismo. La luz redentora no muestra el paraíso prometido, entonces, sino el infierno en el que vivimos. Nos muestra el mundo, como leíamos recién, «trastocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros». El punto de vista de la redención, pues, funciona más como mediación que como contenido mismo porque, como decía Adorno, se trata de un enfoque que está «espantosamente desplazado» porque la «cámara misma [está] puesta en oblicuo». Es necesario ese leve corrimiento, ese sutil desfase, para poder hacer verdaderamente foco. La luz redentora funcionaría como un ligero extrañamiento sobre nuestra vida cotidiana. Y como esta teología adorniana lo que muestra es el infierno y no el paraíso, es una teología «inversa²⁶», como él mismo la llama: no enseña un futuro efectivamente redimido, no es teleológica, no nos muestra un más allá, no nos muestra ninguna trascendencia, sino que nos muestra lo opuesto del paraíso, el horror del presente en el que vivimos.

Esta teología inversa funciona también, en algún sentido, como el Ángel de la historia de Benjamin que mira hacia atrás: no mira al futuro como las habituales concepciones escatológicas de la salvación, sino que está de espaldas a él y, sin nostalgia, mira hacia atrás porque solo le incumben los escombros del pasado y el presente. La luz de la redención en Adorno viene del futuro, o de algún sitio, y solo sirve para iluminar el presente y el pasado, el presente en relación con el pasado, el pasado superpuesto, acoplado, montado sobre el presente. (Como esa «débil fuerza mesiánica» de la que hablábamos anteriormente.) En ese sentido, la teología inversa adorniana no puede leerse sino en sintonía con  la noción de alegoría de Benjamin. La teología inversa, la alegoría, lo que hace es leer en las ruinas, en los escombros, la historia de los vencidos, la historia como catástrofe permanente, la no eternidad de la naturaleza. Por eso Benjamin decía en el Fragmento teológico político: «La naturaleza es mesiánica por su caducidad eterna y total»; que sea histórica, que pueda perecer y modificarse significa que las cosas pueden ser de otra manera, que las cosas pueden ser redimidas. La caducidad es la buena nueva. Hay esperanzas en la falta de esperanzas²⁷.

Esta  teología  inversa  a  la  que  también  podríamos llamar, retomando las metáforas fotográficas, teología en negativo, postula finalmente una clara negatividad, una teología negativa en un sentido adorniano: al ser negativa, al mostrar lo contrario, lo otro, denuncia lo mismo y señala lo distinto, liberando simultáneamente posibilidades. Por eso, también, esta teología negativa adorniana lee ruinas desde la crítica, trabaja con restos desde el arte. Adorno apunta que Kafka producía arte tomando como material único la basura de la realidad. Kafka no esboza directamente la imagen de la sociedad naciente (…) sino que la monta con productos de desecho separados de la sociedad muriente por lo nuevo que se forma. En vez de sanar la neurosis, Kafka busca en ella misma la fuerza salvadora, que es la del conocimiento: las heridas que la sociedad infiere al individuo son leídas por este como cifras de la no verdad social, como negativo de la verdad²⁸ (resaltado mío).

Es con los desechos, a partir de los restos –concepto además muy caro al mesianismo judío– que se puede construir algo, porque esos escombros muestran de manera inversa la verdad de la opresión, la verdad de la alienación. Y, en ese sentido, Kafka le resulta a Adorno ejemplar: sus textos valen porque son una máquina rota, descompuesta, «su potencia es potencia de descomposición», decía. Ahora bien, hay que trabajar con estos desechos en tanto desechos porque en Adorno nunca se trata de reparar, de conciliar (eso sería proponer un arte falso); es necesario trabajar con estos fragmentos porque son el lugar donde sí es posible algún tipo de redención, algún tipo de «fuerza salvadora», de «promesa»:

Esa promesa se enlaza con la salvación de las cosas –de las cosas que no están entretejidas  con la conexión culposa²⁹: las cosas introcables, las cosas inútiles. A ellas apunta la más profunda capa significativa de lo caduco en Kafka (…) Mientras que en los interiores en que habitan los hombres habita la desgracia, los rincones de la infancia, lugares abandonados como la caja de la escalera, son rincones de esperanza. La resurrección de la carne debería tener lugar en un cementerio de automóviles³⁰. La inocencia de lo inútil pone contrapunto a lo parasitario³¹.

No es en el interior de un hogar (concepto burgués e idealista) sino en los lugares abandonados u olvidados donde el valor de cambio pierde operatividad: en estos lugares sí hay esperanza. Lo que habitualmente leemos como el «momento utópico» en la teoría adorniana, donde la dialéctica negativa podría devenir otra cosa, un momento de «paz» –como él mismo la llama–, un momento de no violencia del sujeto frente al objeto, en este contexto que propongo aparece bajo la influencia benjaminiana como momento de filiación teológica³². Porque si algo está claro es que Kafka (al igual que Benjamin) pone de relieve en los textos adornianos la perspectiva teológica de sus reflexiones. No es casual que  las frases que estamos citando aquí sean en su mayoría de los artículos sobre el escritor checo. Efectivamente es la constelación Kafka-Benjamin-Adorno la que posibilita estas reflexiones.

Ahora bien, en el pensamiento de Adorno, la crítica –junto con la filosofía– es la encargada de prestar atención a estos desechos y redimir todos aquellos elementos que pueden ser redimidos en los textos. La comprensión de las obras de arte no ocurre por si sola. La redención no ocurre por sí sola. Como decía Adorno en el fragmento citado de Mínima moralia: «El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabilizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la reden- ción». La filosofía y la crítica son las que deben asumir esta tarea. Es necesaria la crítica para que el contenido de verdad de la obra de arte se despliegue³³. Todo lo que puede ser, solo puede ser gracias a la crítica que desarrolla o redime. Redimir es ejercitar la dialéctica negativa, es traer lo otro, lo no idéntico de lo idéntico, es traer la naturaleza de la historia y la historia de la naturaleza. Es, como quería Benjamin, liberar aquello que quedó sojuzgado, oprimido, violentado. Y por eso es importante que la dialéctica sea negativa: si se supera en un nuevo estadio, al modo hegeliano, ese polo se integra a su opuesto. No puede haber integración, reconciliación posibles en esta sociedad mientras haya opresión –sería falso si lo hubiera–; solo puede haber ejercicio de negación. Así, la redención adorniana no es trascendente, es aquí y ahora, porque las posibilidades están contenidas en los modos de concebir y pensar nuestra sociedad, nuestra vida. Redención, en Adorno, es una manera de decir crítica.

Para ir concluyendo, ¿por  qué  es importante mantener una dosis de teología, entonces? Porque el sentido nunca puede ser racionalizado, cuadriculado, mensurado,  no  completamente. Si no queremos que el sujeto siempre someta al objeto, como para Adorno el idealismo o, mejor, gran parte de la filosofía occidental ha hecho, es necesario repensar el sentido, aquella parte del sentido que no puede ser conceptualizada, aquel resto del sentido que escapa al concepto. La  teología inversa o negativa funcionaría en Adorno como correctivo de  la  Ilustración. La teología es necesaria en Adorno, no porque Adorno celebre ningún tipo de nueva religión (jamás pensaríamos eso) sino porque es el contrapunto necesario para la razón instrumental. Hay un potencial crítico en los temas teológicos, con toda su herencia de la mística judía, que permitiría trabajar la teología como herramienta en contra de la razón, del concepto unificador, de la mismidad, del sistema que excluye permanentemente lo que no es igual, lo que es distinto, las potencialidades, la posibilidad de que las cosas sean de otro modo y que cese el sufrimiento y el sojuzgamiento. La teología todavía es necesaria como operación para que muestre no solo las ruinas de este mundo, sino también, de manera no afirmativa, que las cosas pueden ser simplemente de otra manera y que el objeto no se agota en el concepto.

Habíamos dicho «esfuerzo sin esperanza». Porque Adorno, como ya señalamos, no tiene un plan de acción concreto hacia la revolución, no hay una teoría revolucionaria encabezada por un sujeto político como el proletariado, no hay una fe ciega en el cambio social como podían tener la mayoría de los marxistas por aquellos años, no hay un gran horizonte mesiánico al cual dirigirse. No hay una idea mesiánica del futuro en sentido clásico, no hay garantía de nada: no hay que pecar de optimismo, confianza o ingenuidad. No hay trascendencia ni teleología. Pero su teoría es un constante ejercicio de redención, de dialéctica, de negación. ( Justamente Adorno le escribe en una carta a Horkheimer: «podría colocar el motivo de la salvación del desesperanzado como el intento de todos mis intentos³⁴».) La concepción adorniana de crítica de arte es un trabajo de redención sobre los materiales artísticos y, por lo tanto, sobre la sociedad. Y la teología es la que puede ayudar a la crítica todavía a redimir las ruinas con las que los textos están construidos y sobre las que los textos están construidos. Por todo eso es enteramente política la teoría adorniana. Es fundamental reponer  la tensión irresuelta en Adorno entre teología y secularización, entre teología y materialismo. Es fundamental reponer el legado benjaminiano en su teoría para seguir leyendo de manera dialéctica y negativa la propia teoría de Adorno.

Cuando hoy, en este comienzo de siglo, las nociones de revolución y futuro han perdido parte de su sentido político, de sus elementos peligrosos, y cuando la imaginación apocalíptica o libertaria ha quedado desactivada desde hace ya demasiadas décadas, vale la pena volver sobre conceptos totalmente extemporáneos como el de esperanza, mesianismo y redención para re-pensar nuestro principio de esperanza.